1. Jacques Lacan est un exégète de Freud. Son rapport au texte freudien est révérenciel, mais tout comme l’exégète religieux, il prend des éléments déjà existants dans le texte freudien et les oriente différemment, les organise dans un cadre qui n’est pas tout à fait celui de l’auteur original, sans pour autant le contredisant, au moins pas directement. On peut dire que pour Lacan, Freud, ou plus précisément son texte, n’a pas encore dit toute sa vérité. C’est pour épuiser cette vérité que Lacan aborde les textes freudiens.

2.  Je voudrais proposer la thèse suivante : Lacan, dans son interprétation, son exégèse de Freud, opère sur lui une démarche « hégélienne » – celle de l’Aufhebung. Je ne vais pas entrer ici aux débats philosophiques sur la bonne et juste traduction de ce terme, qui n’existe probablement pas. Mais l’idée qu’elle exprime, en ce qui nous concerne, est claire, si on peut le dire – il s’agit d’une annulation d’une thèse, d’un système de pensée, d’une idée, une annulation qui ne les annihile cependant pas ; par la rencontre avec une autre thèse, un autre système de pensée, une autre idée, il les transforme en une nouvelle thèse. Cette nouvelle thèse s’appuie sur l’ancienne toute en la dépassant, elle l’appuie tout en la renversant. Je propose que Lacan opère une Aufhebung sur la théorie freudienne lorsqu’il essaie de la garder et en même temps de la replacer dans un mode de penser qui lui est hostile.

3. Je cerne cette démarche lacanienne autour de la question du rapport entre l’individu et la loi morale, à laquelle Lacan a consacré notamment un des ses séminaires – le séminaire VII – L’éthique de la psychanalyse. Lacan, dans ce séminaire, ne décrit pas seulement l’éthique de la psychanalyse, mais aussi les différences et les tensions entre cette éthique et l’éthique qu’il nomme « philosophique » ou « l’éthique des biens ». Selon une formule certes trop simpliste, l’éthique philosophique (je suis tenté de dire ici l’éthique normale) mesure la valeur de l’action humaine par rapport à un idéal du Bien, tandis que l’éthique psychanalytique mesure la valeur de l’action par rapport au désir de l’homme qui l’accomplit (ou qui souhaite l’accomplir). Le mot d’ordre psychanalytique, tel que Lacan le formule dans son séminaire, est « il ne faut pas céder sur son désir ».

4. Cette éthique psychanalytique, qui cherche à veiller que l’homme ne cède pas sur son désir, est basée sur une conception de l’homme qui est radicalement différente de la conception de l’homme que nous propose l’éthique « philosophique ».  Le socle de cette « éthique du désir » est le discours rabbinique classique, tel qu’il est articulé dans les premiers siècles de notre ère et nous est transmis par la littérature rabbinique classique (littérature talmudique).

5. Une clarification importante – je ne m’intéresse pas ici aux débats qui ont pu avoir lieu dans le passé, peut-être toujours aujourd’hui, sur le rapport « biographique » de Freud au judaïsme – connaissait-il l’hébreu, les enseignements rabbiniques, la fameuse Bible que lui a donné son père et l’influence que cela avait sur lui etc. Ce sont des questions biographiques, qui ne nous aident pas à comprendre la place occupée par la théorie psychanalytique dans notre culture. Lorsque je parle du discours talmudique comme la base conceptuelle de la théorie freudienne je me réfère à Freud comme une sorte de « porte-parole » du discours rabbinique, très probablement à son insu. En d’autres termes, je propose que Freud a théorisé une position rabbinique existante mais non réfléchi sur le rapport de l’homme à la loi morale, au bonheur et au désir. Sa théorie psychanalytique est basée sur une conception anthropologique rabbinique, laquelle est aux antipodes de la conception anthropologique dominante dans la culture occidentale depuis Platon.

Le désir de pécher, écrit Paul dans son Epître aux Romains, est éveillé par le loi : « C’est par la loi que vient la connaissance du péché » (3 :20). Il s’agit d’une des ses intuitions les plus irritantes, les plus convaincantes – la loi (ou, peut-être, seulement son expression extérieure, sa forme littérale, obligeante, déterminée et déterminante) indique le péché et évoque en nous le désir de l’atteindre. « Moi, autrefois quand j’étais sans loi, je vivais ; mais le commandement étant venu, le péché a pris vie, et moi, je suis mort. Et il s’est retrouvé que ce commandement, qui devait me conduire à la vie, m’a conduit à la mort. Car le péché, saisissant l’occasion, m’a séduit par le commandement et, par lui, m’a fait mourir » (7 :9-11). Le commandement – c’est-à-dire ce qu’il faut faire, ce qui est inscrite dans la pierre, la Torah de la chair, avec ses mots matériels, sa vulgarité concrète, sa grossièreté simple et limitée. Paul n’arrive vraiment pas à comprendre comment une loi écrite, détaillée et aussi scrupuleuse peut contenir en elle l’esprit humain, le diriger vers la vertu suprême, vers la vérité divine.

La Torah est vraie, écrit Paul aux membres de l’église romaine. Elle a été dispensée par Dieu, et c’est précisément là où se trouve sa vérité – dans sa dimension divine, spirituelle, et non pas dans sa dimension humaine, littérale, écrite, qui limite et qui tue.

Pour Paul, la loi indique le péché. Avec ses mots durs, et son autorités sans grâce, elle signifie le vide qui est à la fois faux et réel ; elle fonde dans ce vide une promesse trompeuse qui nous attire vers elle comme la flamme appelant le papillon de goutter de la première lumière, première et dernière.

C’est ainsi que Jacques Lacan, dans son séminaire sur l’Ethique de la psychanalyse, lit ces propos de Paul. Pour Lacan, l’intuition de Paul n’est pas moindre de celle de Freud. Le péché est « la Chose » (das Ding) – il est ce que la loi moral indique, qu’il pointe, et c’est qu’est produit le désir : par la formulation de l’interdit, la loi donne corps au péché, et fait naître le désir de la transgression.

Lacan, en vrai disciple de Freud, n’est pas en accord avec Paul lorsque celui-là appelle à renoncer à la « lettre » de la Loi (c’est-à-dire à sa dimension extérieure, littérale) afin d’éviter le péché. Il n’y a rien en l’homme, selon Lacan, qui le prépare au « bonheur », et il n’y a rien dans le monde qui prépare la position de l’homme heureux. L’existence harmonieuse entre l’homme et le monde, l’homme et Dieu, est à la base du projet paulinien (et, en fait, du projet éthique de beaucoup de philosophes antique). Cette existence est utopique, selon le psychanalyste. Elle contredit la condition humaine (que Paul voulait, justement, dépasser). Paul nie la nécessité de la loi morale pour l’être humain. Il pense que les hommes puissent vivre sans loi, par une sorte de dispositif naturel d’adaptation entre eux et la place que l’ordre (le cosmos) divin a préparé pour eux. Mais un tel dispositif, comme dit Lacan, comme disait Freud, n’existe pas. La loi est nécessaire car sans elle rien ne nous indiquera le réel, c’est-à-dire la place que nous occupons tout de même dans le système chaotique des choses. Le réel qui nous rend vivant, le réel qui nous tue.

2.

Comme Lacan, comme Freud, les rabbins de l’Antiquité ne croient pas qu’une existence harmonieuse de l’homme dans le monde est possible. Une telle existence fera redondante la loi moral (puisque l’homme agit automatiquement selon la morale), et comme cette harmonie n’est pas possible, la loi morale est nécessaire. Il faut l’élaborer, il faut l’étudier, il faut, bien entendu, lui obéir et surtout – il faut être conscient à l’obligation de lui obéir, à son aspect autoritaire et, dans une certaine mesure, arbitraire.

Au premier abord, cette position paraît plus répressive pour la simple raison suivante : nous n’aimons que l’on nous dit ce que nous devons faire.

Paul nous raconte que nous sommes libres. Que tout ce que nous devons faire est de remplir nos cœurs d’amour et de foi afin de devenir un avec le messie, avec Dieu. Mais le projet qu’il articule suppose qu’entre moi et Dieu existe le même fondement, une vérité commune ; que nous participons au même ordre, à la même loi. En d’autres termes, il est vrai que le projet de Paul (et on peut dire la même chose sur les écoles philosophiques de l’Antiquité), ne me dit pas ce que je dois faire de manière aussi autoritaire et détaillée que le projet rabbinique, mais il me dit ce que je suis ; il articule la vérité qui se trouve en moi et me commande de la découvrir et de faire en sorte d’agir en harmonie avec elle.

La loi dans la conception rabbinique est autre. « Inscrite dans la pierre », « inscrite sur les tablettes ». Mais si la loi chez Paul renvoie au péché, pour les rabbins antiques la loi indique la liberté – comme dit le célèbre midrash – ne lit pas « inscrite » (harout) mais « liberté » (herout).

L’homme se trouve en face de la Loi. Cette dernière lui est bloquée (pensez à l’homme de Kafka devant les portes de la Loi). L’homme peut approfondir sa connaissance de la loi et essayer d’y pénétrer. Il peut lui obéir aveuglement. Mais puisqu’il n’y a rien en l’homme qui le dirige vers une action harmonieuse, automatique, selon la parole divine, l’homme peut également s’enfuir de la Loi, se débarrasser de son joug, renier l’obligation de lui obéir, mépriser son autorité.

Ce sont précisément l’extériorité de la Loi et son caractère arbitraire, qui soulignent, et de ce fait établissent, la liberté radicale de l’homme assumée par le discours rabbinique – tu peux être bon ou mauvais, mais il n’y a rien en toi qui est censé te diriger de ta naissance, par ta nature, vers la nature ou vers le vice.

Parfois cette idée est exprimée de façon implicite. Parfois on trouve des expressions plus claire. Mais rarement elle est présentée de manière aussi claire, qui souligne en un sens son absurdité, comme dans le texte suivant. Il s’agit d’un passage que l’on trouve dans un des passages de Pesikta deRav Kahana, un recueil palestinien des exégèses du Ve siècle, destiné probablement à la préparation des sermons à la synagogue :

Comme un groupe de bandits qui avait agi contre le roi, celui-ci les captura et les mit en prison. Que firent-ils ? Ils creusèrent un tunnel et s’enfuirent. L’un d’entre eux ne s’enfuit pas. Le matin, le roi le trouva et lui dit : « Idiot, le tunnel était devant toi et tu ne t’es pas enfui. Tes amis qui se sont enfuis, que puis-je faire d’eux ? »

Ainsi disait le Saint, béni soit-il, aux impies : « Le salut se perd pour eux » (Job 11, 20). Mais les pieux, qui n’écoutent pas le mauvais penchant, ne sont pas sous l’empire du feu de la Géhenne. [On apprend cela] a fortiori de la salamandre, qui naît du feu, or celui qui s’oint lui-même avec son sang est protégé du feu. Les sages, pour lesquels le corps entier est du feu et la Thora entière est du feu, a fortiori [sont-ils protégés du feu]. Ainsi il est dit « Ma parole n’est-elle pas comme le feu » (Jér. 23,  29)

Cette exégèse n’apparaît pas dans d’autres recueils de la période talmudique (on le trouve dans des recueils plus tardif). En fait, elle ne figure pas dans la manuscrit entière de la Pesikta, mais dans un fragment que Mandelbaum, l’éditeur de l’édition savante de la Pesikta, a inclus dans l’annexe 3 de son édition. Il n’est pas clair alors si cette exégèse fait partie du recueil même, ou bien s’il s’agit d’une invention d’un des copistes, qui à intégré ce midrash dans sa copie par erreur ou par un éclat d’originalité. De toute manière, c’est justement le statut extérieur, non « authentique », de ce texte qui le rend à mes yeux aussi significatif, puisqu’il permet au texte de ne pas suivre méticuleusement l’ordre du discours de la littérature rabbinique, de gratter un peu la couche qui donne à cette littérature son caractère, mais qui l’enchaîne en même temps dans un système de dits et de non-dits. Grâce à son statut liminal, notre texte peut exprimer cet élément de l’inconscient rabbinique ; dire clairement ce à quoi la littérature rabbinique « classique » se réfère seulement implicitement, ce dont elle craint d’exprimer.

Car notre exégèse expose, dit clairement, le fondement de la conception de l’homme et du rapport entre l’homme et la loi dans la littérature rabbinique – l’éthique rabbinique appelle l’homme à rester en prison ! Afin de se protéger du mauvais penchant, c’est-à-dire de l’élément qui tire vers le danger, vers la transgression, vers la folie et vers la mort, l’homme devrait rester à la prison de la loi. C’est seulement dans cette prison que le roi, c’est-à-dire Dieu, c’est-à-dire la loi elle-même, pourra le protéger. Il n’y a rien dans cette idée qui contredit ce que l’on trouve ailleurs dans la littérature rabbinique, sauf le fait qu’il articule les choses de manière aussi brute – la loi est la prison, et pourtant on ne t’appelle pas à t’enfuir.

Selon Paul, la loi indique le péché qui apporte avec lui la mort. La mort étant mauvaise, pour s’en sauver il faut renoncer à la loi (ou plus précisément à sa forme extérieure, arbitraire, légale). Selon les rabbins de la période talmudique, la Loi indique la liberté. De par son extériorité et son aspect arbitraire, il indique pour l’homme la possibilité de s’en évader, de ne pas prendre sur lui « le joug des commandement », « le joug du royaume céleste ». Mais cette liberté est dangereuse. Elle peut bruler l’homme dans le feu du mauvais penchant, le feu de l’Enfer. Afin de se sauver de la mort il faut donc renoncer à la liberté. Un acte qui lui-même signifie une liberté radicale.

3.

Où nous en sommes ? Lacan semble dire que nous sommes tout à la fois le père et le fis, la vie et la mort. Nous sommes donc parfois ici, dans le délire paulinien, et parfois là, à la prison rabbinique. Plus jamais nous ne pourrons renoncer à une de ces options.

Ce personnage unique a déjà trouvé une place dans les libraires françaises, avec quelques traductions de ses ouvrages ainsi que des monographies et numéros de revues consacrés à sa pensée. Ces écrits donnent souvent l’image d’un Maimonide moderne, pieux et savant qui agit dans toute sa force contre les tendances messianiques juives qu’il juge dangereuses voire destructives. En effet, Leibowitz était peut-être un des premiers à saisir la dimension messianique de la droite religieuse israélienne en général et du mouvement de la colonisation juive dans les territoires palestiniens en particulier. Appelant déjà en 1967 à rendre les territoires occupés, il agissait comme s’il savait déjà la gravité des désastres qu’évoquera ce mélange entre religiosité et nationalisme dans le contexte israélien. L’histoire semble lui avoir donné raison.

A certains égards la vision leibowitizienne du judaïsme est effectivement très proche de celle de Maïmonide. Pourtant, une différence distingue les deux. La voir, c’est comprendre mieux le projet de Leibowitz ainsi que son échec.

Dans son combat contre le messianisme juif Leibowitz insiste sur l’existence de ce que l’on peut appeler l’impératif catégorique juif, à savoir l’appel, que l’on trouve plusieurs fois dans la littérature rabbinique, d’accomplir les commandements ‘pour leur nom’ (li-shema, ce qui peut se traduire aussi par « pour son nom (celui du commandement ou de la Torah). Comme toute une série des penseurs juifs allemands, Leibowitz voit derrière cet appel l’obligation du Juif religieux d’agir sans aucune attente de salaire, et sans aucun espoir de rédemption. L’action religieuse doit être motivée par le seul sens de devoir.

Cette vision rationaliste à été à tort attribué à Maïmonide. Certes, le philosophe médiéval était un rationaliste. Mais son rationalisme semble être bien plus mystique que celui des penseurs rationalistes de nos jours. Pour Maïmonide, qui était après tout un philosophe médiéval, l’objective de la démarche rationnelle était la contemplation du monde divin. L’accomplissement des commandements est perçu par lui comme une des étapes nécessaires dans le progrès spirituel de l’homme qui aboutit par la vertu suprême – une vie consacrée entièrement à une réflexion sur la divinité. Certes, nous ne sommes pas tous capables d’atteindre ce niveau suprême du progrès spirituel. Il n’en demeure pas moins que c’est ce niveau-là qui donne sens au progrès spirituel, sur le plan individuel et collectif.

Or, l’éthique juive selon Leibowitz (qu’il refusera par ailleurs de la qualifier ainsi), ne suppose pas l’existence de cet état spirituel supérieur vers lequel nous devons se diriger, ce qui peut justifier à nos yeux la demande d’accomplir les commandements. Contrairement à Maïmonide, Leibowitz annule entièrement cette dimension du discours rabbinique qui le rende en une éthique de soi. Il ne pense pas que le judaïsme constitue un système moral qui emmène l’individu à améliorer sa condition spirituelle. Quant à Maïmonide, ce dernier a mis peut-être trop d’accent sur cette dimension, que les rabbins de l’époque talmudique, comme j’ai tenté de montrer ailleurs, ont essayé de dissimuler. De ce point de vu, Leibowitz ne peut aucunement être considéré comme l’incarnation moderne du philosophe médiéval.

On ne doit donc pas s’étonner si le judaïsme éclairé de Leibowitz semble aujourd’hui gagner des terrains de plus en plus minces dans la société juive israélienne, tandis que le messianisme dans toutes ses formes devient la base conceptuelle de plusieurs mouvements idéologiques, politiques et religieux. Le judaïsme selon Leibowitz a perdu entièrement son aspect d’éthique de soi. Si on peut dire que le judaïsme de l’époque talmudique dissimule cet aspect du mode de vie rabbinique, Leibowitz le rejette entièrement (et insiste sur ce rejet de manière presque enfantine). La différence entre le discours rabbinique classique et celui de Leibowitz peut être formulée ainsi : alors que pour les premiers le progrès spirituel est un produit du mode de vie rabbinique sans pour autant être sa source de légitimité (la légitimité des commandements n’est pas dérivée du fait qu’ils nous permettent de progresser spirituellement, mais de leur statut divin), pour le dernier le progrès spirituel est simplement inexistant !

Mais ce progrès spirituel, cet espoir d’amélioration articulé dans un discours pratique et théorique, est indispensable pour ceux qui veulent mener une vie meilleure. Renoncer à ce progrès, c’est laisser la place à d’autres discours qui l’articulent parfois de manière maintes fois plus irresponsable et dangereuse. Pourquoi Leibowitz a renoncé à cet espoir du progrès spirituel? Peut-être parce qu’il était content de sa vie comme elle était, tout simplement. Je me rappelle d’un entretien avec lui dans lequel il a affirmé que l’idée de se prendre la vie ne l’a jamais traversé l’esprit. Il se trouve que pour cette îlot de stabilité dans le paysage intellectuel israélien le progrès spirituel représentait quelque-chose de dangereux. Mais de ce point de vue il me semble que Leibowitz était l’exception qui prouve la règle – c’est l’absence du progrès spirituel qui pose le plus grand danger en ce qu’elle laisse la place à d’autres discours que Leibowitz lui-même jugeait désastreux.

On raconta à Abayey qu’un certain homme avait dit à une certaine femme: “Demain, nous nous léverons tôt et prendrons le chemin”.

Abayey s’est dit: “Je les suivrai afin de sauver l’homme d’une transgression.”

Il les suivait pendant trois parsot le long du lac. Lorsque l’homme et la femme prirent congé l’un de l’autre, Abayey les écouta. Ils dirent: “La route était longue et la compagnie – agréable”.

Abayey s’est dit: Celui qui me haït [=moi-même] n’aura jamais réussi à se tenir. Triste, il s’appuya sur la porte. Un vieux vint et lui enseigna: “Plus l’homme est grand, plus puissant est son mauvais penchant”. (Talmud de Babylone, Souca, 52b)

L’anti-philosophe

Les deux ruptures de l’individu rabbinique : avec le sacrifice et avec la philosophie

Ron Naiweld

1. L’autre individu

Depuis Hegel, nous avons l’habitude de penser l’individu moral, ou le « sujet », comme le produit d’une longue histoire (dialectique ou linéaire), laquelle commence avec les philosophes grecs, passe par la figure historique ou littéraire de Jésus et culmine dans l’âge moderne. L’individu qui émerge de ce parcours est celui qui développe, d’une manière plus ou moins indépendante, la moralité selon laquelle il doit agir.

Dans les pages suivantes je voudrais présenter un individu qui est le fruit d’une tradition parallèle à celle de l’idéalisme philosophique et du christianisme – la tradition rabbinique. L’argument principal que je vais développer est le suivant : l’individu rabbinique surgit de deux ruptures: la première – avec la religion biblique qui se concentre autour de la pratique du sacrifice, et la deuxième avec la pensée hellénistique et philosophique.

La première rupture consiste principalement au renoncement au sacrifice au détriment d’une vie morale ou pieuse. Cette rupture est produite dans d’autres discours philosophiques et religieux de la fin de l’Antiquité. En revanche, la deuxième rupture semble être particulière à la littérature rabbinique classique. Cette particularité est cernée non seulement dans le contexte général du monde méditerranéen, mais aussi dans le contexte juif ! Le judaïsme rabbinique se distingue du judaïsme hellénistique qui intègre la religion biblique dans un discours philosophique.

L’article commence par une brève introduction à la littérature rabbinique et une mise en contexte historique et intellectuel. Ensuite je vais citer des passages de cette littérature qui présentent les deux ruptures.

2. Le judaïsme rabbinique – un mouvement, une littérature

a. la littérature rabbinique

Dans l’historiographie juive, le terme « période talmudique » renvoie à l’époque où était rédigée la littérature rabbinique classique – du Ier au VIIIe siècle, environ. Il s’agit de recueils d’enseignements, d’exégèses (midrash), de lois et de discussions dont l’origine peut être antérieure à la date de la rédaction de l’ouvrage. Le corpus rabbinique est habituellement divisé selon deux critères : géographique et historique. Le premier critère distingue les recueils rédigés par les membres du mouvement rabbinique en Palestine de ceux rédigés en Babylonie. Quant au deuxième, il distingue la période tannaïtique (du Ier au début du IIIe siècle) où sont rédigées la Mishna, la Tossefta et la plupart des compilations exégétiques juridiques (midreshei halakha), et la période amoraïque (du début du IIIe au VIIe ou VIIIe siècle), où sont rédigés les deux Talmuds (palestinien et babylonien) ainsi que quelques compilations midrashiques concernant principalement des questions théologiques, éthiques ou historiques (midreshei aggadah)[1].

b. Le mouvement rabbinique

L’emploi même du terme « mouvement rabbinique » marque la distance de l’approche présentée dans cet article de la thèse traditionnelle, selon laquelle le passage entre la religion du Temple et le judaïsme rabbinique est un passage paisible dans lequel les rabbins prennent le rôle des prêtres comme dirigeants spirituels de la nation. En effet, cette thèse ne peut plus être retenue si l’on prend en considération les textes rabbiniques eux-mêmes, qui témoignent des tensions et des conflits entre les rabbins et des autres groupes du judaïsme palestinien des premiers siècles. Cette dimension conflictuelle du mouvement rabbinique étant fortement liée à l’argument de l’article, je me sens obligé de lui consacrer les passages suivants.

La naissance du mouvement rabbinique, en tant que mouvement institutionnalisé et hiérarchique qui se voit distinct d’autres courants du judaïsme palestinien, est fortement liée à la destruction du Temple à Jérusalem en 70 de notre ère. Quelques détails dans la littérature rabbinique nous aident à établir l’existence de ce lien^[2].

Des nombreuses sources talmudiques témoignent du statut problématique, sinon marginal, du mouvement rabbinique après la destruction. Ainsi, on trouve plusieurs enseignements ayant trait aux conflits entre rabbins et d’autres groupes issus du judaïsme palestinien et babylonien, désignés souvent par le nom « peuple de la terre »[3].

Ces tensions se révèlent également lorsqu’on examine les découvertes archéologiques de la Palestine des premiers siècles. Il se trouve que parmi les synagogues de la fin de l’Antiquité tardive trouvées par les archéologues en Palestine, aucune n’est construite selon les « normes » rabbiniques. L’interdiction de l’image est même ignorée. Non seulement beaucoup de mosaïques représentent des scènes bibliques, mais on y trouve également un nombre considérable d’images de divinités hellénistiques[4].

En somme, pour un juif de la fin de l’Antiquité, la voie rabbinique n’était aucunement exclusive. D’autres groupes – comme les juifs hellénistiques ou les judéo-chrétiens – ont permis aussi de rester « juifs » dans un environnement étranger. Ils ont proposé des interprétations différentes de la Torah, d’autres adaptations de la Loi à la réalité de l’après destruction.

Il faut garder ce paysage conflictuel à l’esprit lorsqu’on aborde la question de l’individu rabbinique. Le mouvement rabbinique se situe dans la continuité de la tradition biblique, mais elle propose à l’homme une nouvelle façon de se comprendre au sein de cette tradition et de l’approprier.

3. Première rupture – l’individualisation du rite

La rupture des rabbins de la religion du Temple fait partie d’un phénomène plus large que subit le monde méditerranéen des premiers siècles de notre ère. Ce phénomène a été nommé par Guy Stroumsa « la fin du sacrifice »[5]. Il s’agit principalement de l’injection de valeurs éthiques dans l’acte du sacrifice, et par conséquent l’annulation de cet acte au détriment d’une vie pieuse. Cette démarche correspond à ce que Michel Foucault a décrit dans les derniers volumes de L’histoire de la sexualité comme la « culture de soi » hellénistique.

Le mouvement rabbinique avance l’idée que dorénavant, la communication avec le divin ne se réalise pas dans le domaine du Temple par l’intermédiation du prêtre, mais dans la vie de tous les jours, par les actes moraux et religieux de l’individu. Plusieurs passages rabbiniques attestent ce changement, par exemple le texte suivant :

Une fois, Rabban Yoḥanan fils de Zakaï sortit de Jérusalem et Rabbi Yéhochoua [son disciple] le suivit et vit le Temple en ruines. Rabbi Yéhochoua dit : « Malheur à nous, le lieu où les iniquités d’Israël étaient expiées est laissé à l’abandon. » [Rabban Yoḥanan] lui dit : « Mon fils, ne sois pas affligé, nous avons une autre expiation qui a la même valeur que celle [pratiquée dans le Temple]. Laquelle ? C’est la prodigalité, car il est écrit ‘Car j’aime la générosité et non les sacrifices’ » (Os. 6, 6)[6]

Le texte suivant exprime à la fois le remplacement de la religion du Temple par une religion éthique et individuelle, et la tension entre rabbins et prêtres qui en résulte :

Nos maîtres enseignèrent : Lorsque le grand prêtre quittait le Temple, tout le monde le suivait. Une fois les gens virent Shmaya et Avtalyon. Ils quittèrent le prêtre pour les suivre. Lorsque Shmaya et Avtalyon vinrent prendre congé du prêtre il leur dit : « que le paix soit sur [vous -] fils des nations ». Ils lui répondirent : « la paix sera sur les fils des nations, puisqu’ils agissent comme Aaron, mais la paix ne sera pas sur le fils d’Aaron, puisqu’il n’agit pas comme Aaron ».[7]

Le texte, tirée du Talmud babylonien, relate une scène du IIe siècle avant notre ère à Jérusalem. Shamaya et Avtalyon étaient les deux dirigeants de la Sanhedrin, et sont considérés par le mouvement rabbinique comme deux de ses annonciateurs. Selon un autre texte du Talmud Babylonien (Guitin 57b), tous deux venaient des familles des prosélytes d’origine assyrienne. Les propos du grand prêtre font donc allusion à leur origine non-juive qu’il évoque de manière péjorative. La réponse que lui donnent les deux sages fait référence à une autre tradition rabbinique selon laquelle Aaron, le premier grand prêtre (donc un des ancêtres du grand prêtre de notre histoire), aimait la paix et toutes les créatures (Mishnah Avoth 1 :12). L’approche du prêtre est affrontée ainsi à l’approche rabbinique, qui met l’accent sur un comportement éthique.

Si la fin du sacrifice est un phénomène aussi important dans le monde méditerranéen de la fin de l’Antiquité, c’est précisément parce qu’il introduit la possibilité d’établir un lien unique et personnelle entre l’individu et une source ultime d’autorité et de vérité. On peut adopter ici la thèse de Louis Dumont[8] et parler de l’émergence d’un « individu moral », qui individualise les fins d’un discours formulant une vérité transcendante.

Pour utiliser un langage figuratif, l’individu qui veut mener une vie de valeur dans le monde antique, est obligé de se brancher à une autorité extra-mondaine qui lui fournira des appuis suffisamment stables à l’aide desquels il pourra façonner sa conduite et son être. L’évènement de la fin du sacrifice ouvre la possibilité pour l’homme ordinaire (celui qui n’appartient pas à la classe des prêtres par exemple) de se lier individuellement à cette source (Dieu), et de devenir par conséquent un individu moral.

4. La deuxième rupture : dialogue entre rabbin et philosophe

Le judaïsme rabbinique répond donc aux mêmes préoccupations que celles d’autres discours éthiques du monde méditerranéen de la fin de l’Antiquité, principalement la question comment accorder à l’homme la possibilité de mener une vie de valeur sans avoir recoure aux rites de l’ordre sacrificiel.

Or, comme je l’ai déjà montré ailleurs[9], la réponse rabbinique se distingue des réponses philosophique, et non seulement à cause de l’insistance des rabbins d’attribuer à leur discours moral un cadre juridique. En ce qui concerne notre question – le rapport entre l’individu et la loi morale, la différence principale se situe sur le plan de la conception rabbinique de l’homme : tous comme les chrétiens et une grande partie des philosophes, les rabbins considèrent l’homme comme un être dualiste, composé de l’âme et du corps. Or, contrairement aux philosophes, le discours rabbinique laisse ce dualisme sur le plan ontologique, et refuse de lui attribuer des conséquences éthiques[10].

Pour expliquer le dernier point je voudrais citer un dialogue tiré du Talmud de Babylone, entre une des figures les plus importantes de l’époque tannaïtique – Rabbi Yehouda le Patriarche, et un dirigeant romain – Antonin. Ce dernier figure dans plusieurs récits talmudiques où il prend le rôle d’un proche ami de Rabbi Yehouda. Il s’agit d’un dirigeant romain dont l’identité historique n’est pas tranchée. Une hypothèse courante l’identifie comme l’empereur et le philosophe stoïcien Marc Aurèle. Si cette hypothèse, contestée par des données biographiques éliminant la possibilité d’une rencontre entre ces deux personnages[11], apparaît pertinente, ce n’est pas bien entendu grâce à sa valeur historique. En fait, elle élève la rencontre à un fort niveau symbolique : d’une part, nous avons un dirigeant exemplaire du judaïsme palestinien de l’époque tannaïtique, qui, outre ses atouts politiques, est considéré comme une autorité théorique et légale par excellence du judaïsme rabbinique ; d’autre part, nous avons l’empereur-philosophe, considéré comme un des personnages phares de la philosophie de l’époque impériale, dont les opinions sont adoptées avec ferveur par quelques-uns des Pères de l’Église.

Le dialogue comprend quatre échanges (que j’ai désignés par les lettres a-d) entre les deux personnalités. Les différentes parties du dialogue se trouvent dans d’autres recueils du corpus rabbinique, et la façon dont elles sont assemblées par les rédacteurs babyloniens est aussi importante que leur contenu pour la compréhension du texte.

(a) Antonin dit à Rabbi : « Le corps et l’âme peuvent s’exempter l’un l’autre de la Loi. Comment ? Le corps dit : l’âme a péché, car depuis le jour où elle est partie, je suis posé comme une pierre dans le tombeau. Et l’âme dit : le corps a péché, car depuis le jour où je l’ai quitté, je vole en l’air comme un oiseau. »

Rabbi lui dit : « Je te raconterai une fable [et t’expliquerai] à quoi cela ressemble : à un roi en chair et en os, qui avait un beau jardin, où il avait des belles prémices, et il y installa deux gardiens, l’un boiteux et l’autre aveugle. Le boiteux dit à l’aveugle : je vois de belles prémices dans le jardin, viens, porte-moi, on les apportera et on les mangera. Après quelques jours le propriétaire du jardin vint. Il leur dit : où sont les belles prémices ? Le boiteux lui dit : ai-je des jambes avec lesquelles je peux marcher ? L’aveugle lui a dit : ai-je des yeux avec lesquels je peux voir ? Que fit le roi ? Il mit le boiteux sur l’aveugle et les jugea tel un [seul homme]. Ainsi le Saint, béni soit-il, apporte l’âme et la met dans le corps et les juge en tant qu’un. Car il est dit : ‘Il appellera le ciel d’en haut et la terre pour juger son peuple’ (Ps. 50, 4) – ‘Il appellera le ciel d’en haut’ c’est l’âme ; ‘et la terre pour juger son peuple’ c’est le corps. »

(b) Antonin demanda à Rabbi : « Pourquoi le soleil se lève-t-il à l’Est et se couche-t-il à l’ouest ? »

Il lui répondit : « Si c’était le contraire, tu m’aurais posé la même question ! »

Il lui dit : « Voici ce que je voulais exactement te demander : pourquoi s’en va-t-il se coucher à l’ouest [et ne retourne pas à l’est] ? »

Il lui répondit : « C’est pour rendre hommage au Créateur, ainsi qu’il est dit : ‘et les astres des cieux s’inclinent devant toi’ (Néhémie 9, 6). »

Il lui dit : « Il n’a qu’à s’arrêter au milieu du ciel, rendre hommage [s’incliner vers l’ouest] et s’en retourner ! »

[Rabbi lui répondit :] « C’est à cause des ouvriers et de ceux qui sont sur les routes [qui ont besoin du soleil pour marquer l’heure et la direction]. »

(c) Antonin demanda encore à Rabbi : « L’âme, à partir de quand est-elle mise [par Dieu] dans le corps de l’homme ? A partir du moment de la conception, ou à partir du moment de sa formation [lorsque le fœtus est déjà parfaitement constitué dans le sein de la mère] ? »

Il lui a répondit : « A partir du moment de sa formation. »

Il lui répliqua : « Est-il possible qu’un morceau de chair puisse se conserver [même] trois jours sans sel et ne pas se putréfier ? C’est donc dès l’heure de la conception. »

Rabbi disait [en se référant à cet échange] : « Voilà une chose que m’a apprise Antonin, et d’ailleurs le texte biblique lui donne raison, ainsi qu’il est dit ‘et c’est ton ordre qui a conservé mon âme’ (Job 10, 12). »

(d) Antonin demanda encore à Rabbi : « A partir de quand le mauvais penchant prend-il son empire sur l’homme ? A partir du moment de sa formation [dans le sein de la mère] ou à partir du moment où il sort [du sein de la mère] ? »

Il lui répondit : « Dès le moment de sa formation. »

Il lui répliqua : « Si cela était, il aurait bousculé le sein de sa mère pour en sortir ! Ce ne peut donc être qu’à partir du moment où il sort. »

Rabbi disait [en se référant à cet échange] : « Voilà [encore] une chose que m’a apprise Antonin, et le texte biblique lui donne raison, ainsi qu’il est dit ‘le péché est couché à la porte’ (Gen. 4, 7). »[12]

Dans le premier passage nous trouvons le personnage d’Antonin qui exprime le danger qu’une conception dualiste de l’homme risque d’entraîner. Le message de cet échange est clair : même si on accepte la division théorique entre le corps et l’âme, devant Dieu l’homme n’est qu’un. Ce passage est une manifestation de la manière dont les rabbins limitent la pertinence éthique de l’anthropologie dualiste, tout en l’acceptant sur le plan ontologique.

Le deuxième passage commence par une interrogation d’Antonin sur la course du soleil. En réalité, la question que les rabbins font poser par Antonin peut être lue ainsi : ‘comment expliquer un phénomène naturel avec le Dieu conçu par le judaïsme rabbinique ?’ La réponse de Rabbi – « si c’était le contraire, tu m’aurais posé la même question ! » montre qu’il est conscient qu’il s’agit d’une provocation. En réalité, cette réaction expose déjà la position rabbinique concernant les phénomènes naturels : certes, on peut cerner une certaine régularité dans l’ordre naturel, or derrière elle il n’existe pas une « raison » à laquelle on peut accéder à l’aide de notre faculté rationnelle.

Antonin accepte l’argument implicite de Rabbi sur l’aspect irrationnel (ou non explicable rationnellement) des phénomènes naturels, et reformule sa question. Dans la réponse de Rabbi à la nouvelle interrogation, le rapport affectif à la personne de Dieu sert de principe organisateur du mouvement des objets naturels. S’il existe une loi qui règle les mouvements naturels, c’est bien la vénération de Dieu par les astres et par l’ensemble de la « nature ». La suite des propos de Rabbi fournit une deuxième thèse concernant l’ordre des objets naturels – leurs mouvements sont déterminés par des circonstances contingentes concernant l’homme.

A première vue, on ne voit pas le lien thématique existant entre les deux premières parties du dialogue. Le premier passage (a) introduit le thème de la position de l’homme vis-à-vis de Dieu, tandis que le deuxième (b) traite de l’ordre ou de la raison du comportement des objets naturels. Cependant, le contexte du dialogue entre un rabbin et un philosophe supposé être une des figures éminentes du stoïcisme impérial, nous permet à lire les deux passages comme une sorte de réponse rabbinique aux doctrines philosophiques concernant une loi universelle qui régit tout – objet naturels, êtres humains et dieux. C’est ainsi qu’il nous faut comprendre le premier échange (a) entre le philosophe et le rabbin. Cet échange n’est pas une critique sur les conséquences périlleuses d’une position radicalement dualiste, mais une affirmation rabbinique sur l’impossibilité que, dans l’intériorité d’un homme conçu de façon dualiste (contrairement aux objets naturels), il y ait une loi définitive qui aurait la capacité didactique d’une Loi entièrement extérieure.

Dans l’échange (c) Antonin demande au rabbin si la création de l’âme précède la formation du bébé ou non. Le dirigeant juif réplique immédiatement en prononçant la position rabbinique – l’âme ou l’esprit (neshamah) pénètre à l’intérieur de l’homme seulement après sa formation. L’objection que lui fait Antonin oblige le maître rabbinique à accepter la position de son interlocuteur. Notons cependant que l’âme dont parle Antonin n’est rien d’autre que le souffle ou le pneuma dans son sens primaire, une source d’énergie vitale qui permet au morceau de chair de ne pas pourrir. Cette âme est vide de qualités « intellectuelles » ; elle ne peut diriger l’homme vers la bonne conduite ; elle ne contient aucune règle ou loi ou tout autre moyen que transmettrait à l’homme l’intellect divin.

Le dernier échange traite du « mauvais penchant » (yetzer ha-ra). Dans la littérature rabbinique, ce dernier désigne un agent démoniaque qui réside à l’intérieur de l’homme pendant toute sa vie, et l’incite à agir contre la Loi et contre lui-même.

Par sa question, le personnage d’Antonin reconnaît l’existence de cet agent malveillant, mais reste visiblement gêné par l’insistance rabbinique de le situer dans l’homme dès le moment de la formation ou même de la conception. Antonin arrive à convaincre Rabbi de différer légèrement l’introduction du « mauvais penchant » dans l’homme au moment de sa rencontre avec le monde.

Pourquoi la figure d’Antonin insiste-elle sur l’introduction tardive du « mauvais penchant » dans l’homme ? Selon les réponses originales de Rabbi dans les deux derniers échanges, le « mauvais penchant » prend empire sur l’homme au moment même où l’âme est mise dans son corps par Dieu, c’est-à-dire lors de sa formation. Avec les rectifications du philosophe, Rabbi accepte d’éloigner le plus possible ces deux événements. L’analyse des deux premiers échanges suggérait que le personnage d’Antonin est, au moins dans le contexte de cette discussion, un représentant d’une doctrine philosophique de la Loi universelle ou de la Loi de la nature, c’est-à-dire une loi qui régit toutes choses – hommes et objets naturels confondus – et qui est présente à l’intérieur de l’homme. Compris ainsi, il n’est pas surprenant qu’Antonin tente de retarder l’attachement du « mauvais penchant » à l’homme tout en rassurant la primauté « biographique » de l’âme.

Or, les rédacteurs du dialogue talmudique réduisent l’ampleur du concept de l’âme et en écartent tout ce qui peut ressembler à une raison divine. Ils cèdent néanmoins devant l’affirmation d’Antonin sur la nécessité et la précédence de l’âme. Ils sont également d’accord pour n’introduire le « mauvais penchant » dans l’homme que lorsque celui-ci vient au monde.

Ces concessions rabbiniques sont relativement légères, et le résultat du dialogue est largement favorable aux rabbins. Ceux-ci restent avec un seul agent d’origine divine en l’homme – « le mauvais penchant » – qui possède tout un programme concernant le comportement éthique ainsi que des moyens pour l’accomplir.

5. Conclusion

Le discours rabbinique se distingue de la religion du Temple, celle de la Bible hébraïque, puisqu’il avance une conception individuelle de la moralité. Il propose à l’homme la possibilité d’individualiser un discours de vérité divine, d’agir moralement et de mener une vie selon la vertu, sans pour autant avoir recours aux intermédiaires des sacrifices ou de la classe sacerdotale.

Cependant, l’individualité morale articulée par la littérature rabbinique n’est pas celle que l’on trouve dans plusieurs discours philosophiques et chrétiens de la même époque. Selon les rabbins, l’âme humaine n’est pas le locus d’une vérité absolue, divine ou naturelle. Tandis que pour les philosophes antiques la vérité d’où se découle la moralité se trouve à l’intérieur de l’individu (son origine restant toujours objective et extérieure), les rabbins tiennent à ce que la loi morale reste à l’extérieure de l’homme, ce dernier ne peux pas l’accéder en scrutant ses pensées, ses désirs, ses passions, son cœur. S’il existe un agent moral à l’intérieur de l’homme, c’est le « mauvais penchant », qui incite l’homme à transgresser la loi morale, et qui contrairement aux démons que l’on trouve dans la tradition monastique chrétienne, est attaché à chaque homme du moment de sa naissance jusqu’à sa mort ! Celui qui veut agir moralement doit s’investir dans un discours qui lui est forcement extérieur. C’est n’est qu’avec l’intériorisation de cette loi objective et extérieure que l’homme pourra combattre son « mauvais penchant » et s’établir en tant qu’individu moral.

Le refus rabbinique de considérer l’âme comme le locus du savoir moral (que ce dernier soit objectif ou subjectif) démarque l’homme rabbinique de la conception philosophique de l’individu. L’altérité de l’éthique rabbinique par rapport aux éthiques de soi de la tradition philosophique et chrétienne est flagrante, et peut en conséquence éclaircir les limites et les problèmes intrinsèques des formes éthiques hellénistiques et idéalistes ainsi que leur prétention à l’universel. En radicalisant la forme de la Loi, en soulignant le conflit perpétuel existant entre l’homme et la bonne conduite, en insistant sur la liberté radicale de l’homme de choisir sa Loi, la littérature rabbinique propose une autre articulation du rapport entre l’individu et le discours dans lequel il se constitue lui-même comme agent moral. C’est dans ce sens que l’éthique rabbinique est une éthique anti-philosophique, et l’individu rabbinique un anti-philosophe.

[2] Catherine Hezser, op. cit., p. 64 ; Strack et Stemberger, op. cit., pp. 24-25.

[3] Cf. Aharon Oppenheimer, The ‘Am Ha-Aretz. A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period, Leiden: Brill, 1977.

[4] Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society. 200 B.C.E to 640 C.E. Princeton, Princeton U. P., 2001, pp. 222-239.

[5] Guy Stroumsa, La fin du sacrifice : Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005

[6] Les pères selon Rabbi Nathan, vA, 4.

[7] b Yoma 71b.

[8] Louis Dumont, Essais sur l’individualisme : Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1991.

[9] Ron Naiweld, « Lorsque la terre trembla. La muraille qui protège le Talmud de la philosophie », Tsafon 58 (2009), 59-76.

[10] Par cela les rabbins de distinguent d’autres courants du judaïsme de la fin de l’Antiquité comme par exemple le judaïsme hellénistique et celui attesté dans quelques écrits de Qumrân.

[11] Ofra Meir, « La contribution historique des récits des Sages » in Maḥanaim Sivan 1994, 8-25 (en hébreu).

[12] b Sanhedrin 91ab.

Sébastien n’a pas pu me dire comment le livre est arrivé chez nous. Il sait qu’il ne l’a pas acheté. Peut-être il l’a reçu comme cadeau de… ou peut-être non, c’est un ami qui a démangé à Berlin et nous a donné des livres qu’il ne voulait pas prendre avec lui.

J’ai vu le livre il y a déjà deux mois sur une des étagères du couloir, en allant aux toilettes, l’étagère qui est juste à la hauteur du ventre, celle vers laquelle le regard tourne presque naturellement. J’ai eu sur ce livre quelques préjugés. Des entretiens que j’ai lu avec Houellebecq j’ai reçu l’image d’un provocateur prétentieux qui met ces récits décadents dans une sauce des idées philosophiques à la mode, afin qu’ils soient acceptés par le grand public aussi bien que par les critiques. De toute manière, pendant ces deux mois j’avais beaucoup de travail, qui ne m’a pas permis de me libérer pour un nouveau livre qui risque de briser un préjugé que je cultive depuis des années.

Mais l’année s’est terminée, et nous sommes partis chez la famille de Sébastien pour célébrer avec eux l’anniversaire de Jésus et la générosité du Père Noël. Du coup, j’avais du temps pour ce nouveau livre que j’ai décidé de découvrir.

Ce n’est pas un compte rendu du livre que je voudrais rédiger ici. Juste quelques réflexions que sa lecture m’a inspirées. Principalement une, qui est liée à mon travail et à ce que nous avons vécu pendant cette dernière semaine de l’année. Ce texte est destiné aux lecteurs ayant déjà lu le livre, mais peut-être ceux qui ne l’ont pas encore lu comprendront aussi…

La description par Houellebecq de la secte des « Elohim » est génial ; elle évoque dans l’esprit du lecteur toutes ces sectes qui fusionne hédonisme et égoïsme étroit avec un discours « new-age » spirituel. Ce qui est fort chez Houellebecq c’est qu’il sépare d’une manière flagrante le mythe de la secte des « Elohim » (qui rappelle celui inventé par Ron Hubbard et ses semblants – des entités extra-terrestres qui ont crée le monde etc…), des valeurs que la secte avance, et que le protagoniste, Daniel, accepte au fur et à mesure comme la seule délivrance possible. Le mythe, semble nous dire Houellebecq, n’a finalement aucune importance. Ce n’est pas un hasard si les premiers vagues de conversion de masse à la nouvelle religion se réalisent parmi les bouddhistes, dont la mythologie est le plus éloignée possible de celle des « Elohim ». Car ce ne sont pas les histoires légendaires de la religion qui comptent, mais la façon dont elles abordent nos problèmes et articulent nos solutions.

J’était fasciné par le fait que Houellebecq met en parallèle la secte des « Elohim » et le christianisme. Aussi bien explicitement (les maintes références à Saint Paul) et surtout implicitement – la mort du prophète (ou du messie) qui, au lieu de détruite la secte réaffirme son message tout en développant une nouvelle mythologie ; les quatre récits de vie qui sont rédigés sur le commencement de la secte (ceux de Vincent, du Flic, du Savant et de Daniel), sont bien entendu les quatre Evangiles (et celui de Daniel, avec son statut particuliers par rapport aux trois autres, peut être considéré comme l’Evangile de Jean – même si son exception par rapport aux autres est tout à fait différente, ce qui est en soit le résultat de l’écart entre le monde du christianisme primitif et le nôtre). La manière dont Vincent (le nouveau « prophète ») transforme la secte en une religion planétaire rappelle la manière dont Paul a rendu le christianisme en une telle religion – les deux (Paul et Vincent) s’adressent aux formes de pensée qui existent déjà dans leur monde, tout en créant une langue religieuse nouvelle/ancienne qui répond aux préoccupations contemporaines de la manière la plus convaincante.

2. Le mythe du Père Noël

Je n’ai pas l’habitude de fêter Noël, et si je le fais depuis plusieurs années avec la famille de Sébastien, je ne me sens pas qu’il s’agit de ma fête. Cette distance me permet d’adopter parfois le regard anthropologique, comme par exemple cette année, où j’ai beaucoup réfléchi à l’activité discursive et financière autours des cadeaux. En fait, le Père Noël (PN), et les « menaces » faites aux enfants à l’aide de ce gentil grand-pêre (si vous n’êtes pas sages le PN ne va pas passer…) – toute cette mythologie m’a toujours fasciné.

Il y a trois semaines, j’en ai parlé avec quelques amis français qui m’ont dit que depuis qu’ils avaient cinq ou six ans ils étaient au courant que le PN n’existe pas et que ces sont leur parents qui font les magasins avant noël et pose les cadeaux superbement emballés autours du sapin. Or – même s’ils étaient au courant du mensonge, ils ont continué à jouer le jeu, et n’ont pas dit aux parents qu’il savait que le PN n’existait pas. Pourquoi ? Pour que les cadeaux ne s’arrêtent  pas !

Ce qui est drôle dans tout ça, c’est que les parents se servent du mythe du PN pour inciter leurs enfants à se comporter bien (« si tu n’es pas sage le PN ne te laissera aucun cadeaux, il te regarde tout le temps !!!)… mais comme souvent, les parents sous-estiment l’intelligence de leurs enfants. Ces derniers comprennent que pour continuer à recevoir les cadeaux il faut faire semblant de croire en un mensonge.

Bien entendu – cette dynamique mensongère n’existe pas seulement chez les sociétés chrétiennes ou post-chrétiennes. Elle semble aujourd’hui se répandre un peu partout.

Les enfants apprennent, depuis l’âge le plus jeune, de vivre au delà du bien et du mal, afin de recevoir des cadeaux. C’est ainsi que le mythe du PN (et ses parallèles dans les autres cultures) contribue à la culture de la consommation beaucoup plus que par le simple achat frénétique des objets dont personne n’a vraiment besoin. Le mythe, et toute l’activité qui se déroule autour de lui, qui en découle, produit des enfants qui comprennent qu’afin d’avoir ce qu’on leur dit qu’ils veulent, il leur faut mentir. L’objectif du mensonge est la consommation des cadeaux (que les enfants apprennent à désirer au cours de leurs premières années). Et l’accomplissement de cette consommation se trouve forcement au-dessus de toute autre considération.

Cela va tellement bien ensemble avec une culture qui n’arrive à fabriquer aucune valeur stable outre le plaisir de l’individu. Houellebecq le décrit bien, sauf que pour lui, et c’est là que se trouve pour moi l’ingéniosité du livre, il ne s’agit pas d’une décadence mais d’une continuation directe de toute une tradition occidentale qui situe l’individu et sa délivrance personnelle au cœur de la pensée éthique. Le « néo-humains » qu’il décrit (Daniel 24 et 25) vivent en réalité la vie contemplative, consacrée à la pensée et à la réflexion ; un mode de vie considéré comme le plus élevé par une longue tradition philosophique – Aristote, Philon ou bien Maimonide. Les « néo-humains » passent leur vie sans s’occuper de leur corps, sans éprouver (ou presque) le désir sexuel, vis-à-vis d’eux-mêmes et d’autres néo-humains. Ils ne font rien d’autre que réfléchir sur la vérité, sur l’essence de la vie, le futur, le monde… sur Dieu si vous voulez. Mais une mince ligne sépare cet idéal intellectuel d’Aristote ou de Maïmonide du protagoniste contemporain du livre (Daniel1), dont la seule valeur stable est liée à la question s’il arrive à bander ou non.

Evidemment, les enfant n’emploient pas les catégories de pensées du personnage quinquagénaire de Houellebecq. Ils ont d’autres moyens d’évaluer la vie. Mais tout comme lui, ils se trouvent dans une culture où le principe du plaisir est placé au-dessus de toute considération éthique. Pour le bien et pour le mal.

La vérité se crée dans le dialogue. Elle existe dans l’espace entre toi et moi-même. Je ne suis pas le seul à l’avoir.

Rectification : Ma vérité – seul moi je l’ai. Mais dès que je suis dans le monde, cette vérité devient partielle, manquante, orpheline.

Il n’y a que notre vérité commune qui nous apportera le salut. Elle nous sauvera du tremblement, de la perte de sens, de l’angoisse.

Dans la vraie conversation, visage à visage, nos pouvoirs se rencontrent, s’entretiennent, s’influent, se mélangent et deviennent un. Un pouvoir constructif ou destructif ou blessant ou guérissant ou consolant ou encourageant ou chatouillant ou réveillant ou oppressant. C’est un pouvoir qui agit sur nous deux, ou sur un de nous ou sur quelqu’un d’autre, en dehors de nous, avec qui nous ne conversons pas, que nous ne voyons pas, que nous ne sommes pas prêts à voir.

Où se trouve la limite ? Jusqu’où il me faut insister à voir celui qui ne veut pas me voir ? Une autre question, plus grave – puis-je voir celui qui ne veut (ou peut) me voir ? Voir une personne c’est aussi être vu par elle. Sans cela, je ne vois qu’un morceau, un objet, un objectif, un moyen.

Puis-je convaincre quelqu’un de me voir ? D’entrer en conversation avec moi ?

Ces passages ne prétendent  pas fournir une thèse exhaustive sur le corpus rabbinique et le mouvement qui l’engendre. Il s’agit uniquement des quelques repères qui promettront, je l’espère, de mieux comprendre les enjeux dans lesquels cette litérature s’engage et les contextes historiques et intellectuelles dans lesquelles ses rédacteurs agissent.

Vous pouvez me contacter par mon adresse email (ron.naiweld@gmail.com) pour obtenir d’autres informations ou pistes bibliographiques.

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La littérature rabbinique

Dans l’historiographie juive, le terme « période talmudique » renvoie à l’époque où était rédigée la littérature rabbinique classique – du Ier au VIIIe siècle, environ. Il s’agit de recueils d’enseignements, d’exégèses, de lois et de discussions dont l’origine peut être antérieure à la date de la rédaction de l’ouvrage. Le corpus rabbinique est habituellement divisé selon deux critères : géographique et historique. Le premier critère distingue les recueils rédigés par les membres du mouvement rabbinique en Palestine de ceux rédigés en Babylonie. Quant au deuxième, il distingue la période tannaïtique (du Ier au début du IIIe siècle) où sont rédigées la Mishna, la Tossefta et la plupart des compilations exégétiques juridiques (midreshei halakha), et la période ammoraïque (du début du IIIe au VIe ou VIIe siècle), où sont rédigés les deux Talmuds (palestinien et babylonien) ainsi que quelques compilations midrashiques concernant principalement des questions théologiques, éthiques ou historiques (midreshei aggadah). Les discussions amoraïques sur le texte mishnaïque sont appelées également Guemara (Guemarot au pluriel). On distingue ainsi la Guemara palestinienne et la Guemara babylonienne. Les rabbins dont les noms sont cités dans les textes sont appelés respectivement tannaïm et ammoraïm. Ainsi, un sage qui apparaît dans la Mishna est un « tanna » (plu. tannaïm) tandis qu’un rabbin qui apparaît pour la première fois dans la Guemara est un ammora (plu. amoraïm)[1].

La période tannaïtique débute au Ier siècle, et se termine avec la rédaction de la Mishna, au début du IIIe siècle, dans l’école de Rabbi Yehoudah le patriarche (ha-nassi). Le rôle crucial que ce dernier a occupé dans l’histoire du judaïsme rabbinique se manifeste, entre autres, par le fait qu’il est souvent désigné par le simple titre de Rabbi[2]. La Mishna est un recueil des enseignements de l’époque tannaïtique, contenant des propos attribués aux sages ayant vécu depuis la période antérieure à la destruction du deuxième Temple à Jérusalem (an 70 de notre ère) jusqu’au début du IIIe siècle de notre ère. Il s’agit probablement d’un manuel d’étude rédigé dans l’école de Rabbi Yehoudah (et non pas d’un code de lois – une idée répandue dans la tradition juive)[3]. La Mishna est divisée en six « ordres » (seder) dont chacun comprend un nombre varié de traités. Un enseignement compris dans les traités est appelé mishna (mishnayot au pluriel). La division en ordres et en traités est thématique. Les ordres sont : Zeraïm (les semences, concerne surtout l’agriculture) ; Moéd (le jour de fête) ; Nashim (les femmes) ; Neziqin (les dommages) ; Qodashim (les choses saintes) ; et Toharot (les puretés).

La Mishna ne comprend pas tous les enseignements et toutes les traditions tannaïtiques. Il y a en effet quelques compilations d’exégèse rabbinique sur les quatre derniers livres du Pentateuque. Ces recueils ont été rédigés après la rédaction de la Mishna, et contiennent parfois des enseignements qui ne correspondent pas aux siens. La démarche exégétique rabbinique (le midrash) est employée dans ces recueils afin de tirer des lois et des idées éthiques ou théologiques du texte biblique, ou bien des fonder des lois et des idées existantes sur l’autorité du texte sacré. Les versets sont expliqués par les rabbins, souvent à l’aide d’un autre verset retiré des livres des Prophètes ou des Hagiographes. De ce fait, ces recueils se distinguent de la Mishna qui se contente généralement de prononcer l’avis de tel ou tel rabbin, sans pour autant s’appuyer sur un midrash qui le liera au texte biblique.

Un autre produit de la période tannaïtique est la Tossefta qui contient des enseignements rabbiniques de la même époque que la Mishna et prononcés de la même manière, c’est-à-dire sans toujours employer la démarche exégétique. La Tossefta, dont le nom signifie « complément» ou « ajout », est organisée de la même manière que la Mishna, à savoir six ordres divisés en autant de traités que la Mishna[4].

Au cours du IIIe siècle, la Mishna de Rabbi Yehoudah est canonisée par les cercles rabbiniques, et devient le texte de base de leurs discussions. La rédaction et la canonisation de la Mishna marque la fin de l’époque tannaïtique et le début de l’époque amoraïque. Cette dernière voit l’essor d’un centre d’études rabbiniques en Babylonie, indépendant jusqu’à un certain degré de celui de la Palestine. Les études palestiniennes autour de la Mishna sont réunies dans le Talmud Palestinien, dit aussi Talmud de Jérusalem, rédigé probablement dans la première moitié du Ve siècle[5]. Quant aux études babyloniennes, elles sont réunies autour du texte de la Mishna dans le Talmud de Babylone. La tradition rabbinique date la rédaction finale de ce dernier à l’an 500 de notre ère. Des études modernes estiment que le Talmud de Babylone que nous connaissons actuellement est le produit de deux phases de rédaction, la première datant du début du VIe siècle et la deuxième datant du VIIe siècle, voire du début du VIIIe[6].

Outre les deux Talmuds, le mouvement rabbinique produit au cours de l’époque amoraïque d’autres recueils midrashiques, sur la Genèse, ainsi que sur quelques livres des Hagiographes. Tandis que les compilations midrashiques de l’époque tannaïtique contiennent principalement des lois, ceux de l’époque amoraïque, rédigés pour la plupart en Palestine, comprennent presque uniquement des récits et des exégèses ayant pour objet des sujets théologiques et moraux sans implications juridiques directes.

Le mouvement rabbinique

Malheureusement, outre la littérature rabbinique elle-même, nous n’avons aucune autre source valable qui nous permettrait de valider les données des rabbins quant au commencement de leur propre mouvement. Le silence de la source historique la plus importante du judaïsme du Ier siècle – l’historien juif Flavius Josèphe, sur ce fait, est tout aussi troublant que la discrétion de ses propos sur l’autre mouvement religieux qui surgit à la même époque – le christianisme. Tandis que pour les trois derniers siècles précédant la destruction du deuxième Temple, nous disposons de plusieurs documents dont la validité historique est relativement incontestable, nous n’en possédons aucun pour ce qui est considéré dans l’historiographie juive comme la période suivante, c’est-à-dire la période talmudique[7].

La naissance du mouvement rabbinique, en tant que mouvement institutionnalisé et hiérarchique qui se voit distinct d’autres courants du judaïsme palestinien, est fortement liée à la destruction du Temple. Quelques détails dans la littérature rabbinique elle-même nous aident à établir l’existence de ce lien. Premièrement, il existe les récits sur la fuite de Rabban Yoḥanan b. Zakaï de Jérusalem, dans lesquels le personnage de Rabban Yoḥanan est traité comme celui qui préfère l’investissement dans l’étude de la Loi au culte exercé au Temple. De même, la littérature rabbinique nous fait parvenir plusieurs sources sur le « synode » de Yavneh ou le mouvement rabbinique fixe des nouvelles lois qui règlent la vie de la nation dans la période après la destruction du Temple. Deuxièmement, on constate que la quasi-totalité des personnages « rabbiniques » ayant vécu avant la destruction du Temple, est appelée par son prénom, tandis que ceux dont l’existence est ultérieure à l’an 70 sont appelés selon les titres du mouvement rabbinique – Rabbi ou Rav[8].

Certes, les racines et les origines du mouvement rabbinique se trouvent bien avant la destruction du Temple. Ainsi en attestent les sources rabbiniques. Dans plusieurs passages, les rabbins se présentent comme les successeurs des groupes de ḥassidim (les hommes pieux) ou de ḥaverim (les membres d’une association). A travers l’expression « les premiers ḥassidim », les rédacteurs font souvent allusion aux groupes de piétistes dont l’observance de la Loi est particulièrement ardente. En règle générale, les ḥassidim ajoutent volontairement aux lois formelles des interdictions complémentaires. Ainsi ils s’éloignent de la possibilité de transgresser la Loi ; dans les termes de la première mishnah du Traité des Pères, ils font « une haie à la Torah ». Les livres historiques des Maccabées (à savoir les deux premiers) ainsi que Josèphe font allusion aux ḥassidim. Il reste à savoir s’il s’agit des mêmes ḥassidim dont parle la littérature rabbinique. Quant aux ḥaverim, nous n’avons pas de sources extérieures attestant leur existence. Selon la littérature rabbinique, il s’agit de groupes d’hommes en dehors de la classe sacerdotale, qui observaient avec ardeur les lois bibliques de la pureté[9].

Selon la thèse traditionnelle, les premiers rabbins sont des pharisiens. Or, comme l’a démontré Shaye Cohen, aucun passage de la littérature rabbinique ne mentionne que tel ou tel rabbin était pharisien. Il se peut que quelques-uns des premiers rabbins aient appartenu à cette secte, mais on ne peut aucunement identifier les fondateurs du mouvement rabbinique avec elle[10]. En effet, plusieurs tannaïm sont, d’après les sources rabbiniques, des prêtres[11], et par ailleurs, les références rabbiniques aux pharisiens sont parfois méprisantes. De même, on connaît parmi les annonciateurs du mouvement rabbinique des figures dont la manière de vie ascétique semble plus proche du mode de vie essénien [12].

Il est impossible, faute de sources, de déterminer avec sûreté l’appartenance sectaire ou la « classe » sociale des premiers rabbins. Nous pouvons néanmoins supposer qu’à la fin de l’époque du Temple, il existe des tendances intellectuelles concernant l’étude et l’interprétation de la Loi biblique. Ces tendances ne sont pas confinées à un seul groupe. Avec la destruction du Temple, elles gagnent plus de terrain et deviennent également plus institutionnalisées sous la direction du mouvement rabbinique[13].

Selon plusieurs chercheurs, dont le plus éminent est Jacob Neusner, le vrai tournant vers l’institutionnalisation du mouvement rabbinique n’a eu lieu qu’après la défaite qui suivit la révolte de Bar Kokhba en 135[14]. Pendant les années qui suivent la destruction du Temple et la défaite contre les Romains en 72, la rupture n’est pas aussi nette. Elle ne viendra qu’après l’écrasement de la révolte de 135, par Hadrien. Ce que Daniel Boyarin appelle « la légende de Yavneh » est donc une construction ultérieure, de la fin de l’époque tannaïtique ou, à en croire Boyarin, de la fin de l’époque amoraïque. Le rassemblement à Yavneh était probablement le résultat d’une sortie forcée des personnalités importantes de la communauté juive de Jérusalem selon une décision prise par Vespasien[15]. Rabban Yoḥanan est sans aucun doute une figure historique, et son rôle dans la fondation du mouvement rabbinique est capital. Or, comme le résume bien Stemberger, ce n’est qu’après 135 que la rupture avec la période du Temple a été accomplie, même si le récit de la fuite de Yoḥanan devient l’histoire fondatrice du mouvement rabbinique[16] :

Le récit de la fuite de Yohanan ben Zakkaï de Jérusalem devenait dès lors le document attestant la fondation du judaïsme rabbinique […] Un long laps de temps n’en demeura pas moins nécessaire avant que l’on ne vît ce renouveau crucial. Seuls les observateurs ultérieurs se rendirent compte que la disparition de l’Etat et la chute du Temple étaient le préalable de l’ascension du judaïsme rabbinique. Il fallut, à l’évidence, bien des années pour que le rabbinat parvînt à s’imposer en qualité de classe dirigeante et à instaurer une certaine uniformité au sein du judaïsme d’avant l’an 70. Le judaïsme rabbinique n’a probablement jamais été l’unique formateur de l’existence juive et, contrairement à ce que l’on a cru pour l’ensemble de cette période, il n’est devenu « normatif » qu’au terme d’une évolution multiséculaire.[17]

La thèse traditionnelle d’un judaïsme rabbinique qui remplace paisiblement et naturellement le judaïsme sacerdotal ne peut plus être retenue si l’on prend en considération les preuves archéologiques et philologiques. Même dans les textes rabbiniques on trouve plusieurs enseignements ayant trait aux conflits entre rabbins et d’autres groupes issus du judaïsme palestinien et babylonien. De nombreuses sources de l’époque tannaïtique témoignent des tensions entre prêtres et rabbins, avant ou après la destruction du temple, sur des questions légales et éthiques mais aussi sur des enjeux de pouvoir politique[18]. Car si la destruction du Temple est un événement tragique qui marque d’une manière brutale la fin d’une forme religieuse juive et le commencement d’une autre, elle n’est en aucun cas définitive. Des aspirations à une reconstruction du Temple existaient bien après l’an 70 au sein même du mouvement rabbinique. Même au IVe siècle, l’empereur Julien, évoquant l’entreprise d’une reconstruction du Temple de Jérusalem, a pu décrire le judaïsme comme centré autour du culte sacrificiel[19].

Si le judaïsme rabbinique ne devient pas normatif dans la société juive après l’an 70, ce n’est pas seulement à cause de l’opposition sacerdotale. Les sources rabbiniques, aussi bien que les découvertes archéologiques, témoignent d’éléments païens dans la culture des juifs de Palestine dans les premiers siècles de notre ère. Aucune synagogue palestinienne à la fin de l’Antiquité tardive n’est construite selon les « normes » rabbiniques. L’interdiction de l’image est même ignorée. Non seulement beaucoup de mosaïques représentent des scènes bibliques, mais on y trouve également un nombre considérable d’images de dieux hellénistiques[20]. De même, sur la monnaie frappée dans des villes « juives » selon les sources rabbiniques et chrétiennes (comme Tibériade ou Sephoris), on a découvert des figures romaines ou des dieux hellénistiques[21].

Nous trouvons dans la littérature rabbinique de nombreux dialogues polémiques avec des philosophes païens, des chrétiens ou des membres d’autres courants du judaïsme antique. La validité historique de ces passages est parfois douteuse, mais ils prouvent que le mouvement rabbinique se voyait lui-même dans un paysage polémique, et que son autorité au sein de la société juive, selon ses propres dires, était loin d’être consolidée.

Les rabbins, ou du moins une partie d’entre eux, se voyaient les dirigeants potentiels de la nation ; lorsqu’ils articulaient des lois ou prononçaient des principes éthiques universels, ils supposaient leur application destinée à tous les juifs. Or la nation n’était pas convaincue. Pour un juif dans l’Antiquité tardive, la voie rabbinique n’était aucunement exclusive. D’autres groupes – comme les juifs hellénistiques ou les judéo-chrétiens – ont permis aussi aux juifs de rester « juifs » dans un environnement étranger. Ils ont proposé des interprétations différentes de la Loi biblique, d’autres adaptations de la Loi à la réalité de l’après destruction.

[2] Selon les sources rabbiniques, Rabbi Yehoudah n’était pas seulement un maître rabbinique distingué, mais il occupait également une position politique importante. Ainsi, selon plusieurs sources, il entretenait des relations étroites avec les représentants de l’empire. Les sources rabbiniques nous laissent entendre qu’il exerçait son autorité sur les juifs, du moins ceux installés en Palestine. En réalité, la nature de l’autorité qu’il exerçait n’est pas claire.

[3] Sur les avis divergents concernant la nature de la Mishna voir H. L. Strack & G. Stemberger, Introduction au Talmud et au Midrash, Paris, Cerf, 1986, pp. 170-176 ; Moshé Halbertal, Le peuple du livre : canon, sens et écriture, Paris, In Press, 2005, p. 196 n. 1 ; La possibilité d’un lien eixstant entre la canonisation du Nouveau Testament et celle de la Mishnah est signalée par Guy Stroumsa dans « The Body of Truth and its Measures : New Testament Canonization in Context », in Gnosis Forschung und Religionsgeschichte. Festschrift Kurt Rudolph, Holger Preissler et Hubert Seiwert (dirs.), Diagonal, Marbourg, 1994, 307-316, pp. 315-316.

La rédaction de la Mishna est un processus long qui a commencé au moins un siècle avant sa rédaction dans l’école de Rabbi Yehoudah. En réalité, il existait probablement plusieurs autres recueils d’enseigmenets antérieures (voire contemporaines) à la Mishna que nous connaissons aujourd’hui. Il s’agissait également de collections d’enseignements rabbiniques, anciens et modernes, dont Rabbi Yehoudah s’est servi dans la rédaction de sa Mishna. Voir Stemberger, op. cit., pp.166-170.

[4] La nature, ainsi que la date de rédaction de la Tossefta, sont toujours le sujet de désaccords importants dans la recherche. Voir op. cit., pp. 187-195.

[5] Cf. op. cit., 208-209.

[6] Op. cit., pp. 202-208.

[7] Dans l’introduction de Peter Schäfer, The History of the Jews in Antiquity : The Jews in Palestine from Alexander the Great to the Arab Conquest, Luxembourg, 1995, l’auteur explique ainsi la longueur relative de la partie consacrée au deuxième Temple par rapport à celle consacrée à la période talmudique (p. xii). Voir aussi Yeshayahu Gafni, La terre d’Israël dans la période de la Mishnah et du Talmud : Bilan de la recherche, Cathedra 100 (2001) 199-226, p. 200-201 (en hébreu) ; Strack et Stemberger, op. cit., pp. 26-27.

[8] Catherine Hezser, op. cit., p. 64 ; Strack et Stemberger, op. cit., pp. 24-25. Dans l’Evangile de Mathieu, Jésus critique les pharisiens qui aiment « être appelés par les gens rabbi » et incite ses adeptes à cesser cette pratique expliquant : « mais vous, ne vous faites pas appeler rabbi car il est unique votre maître et vous tous vous êtes des frères » (23, 7-8). L’Evangile, rédigé à la fin du 1^er siècle, fait allusion à la réalité de l’après destruction.

[9] Voir notre deuxième chapitre L’ascèse rabbinique. Pour les ḥassidim cf. Shmuel Safrai, « The Teachings of the Pietists in Mishnaic Literature », Journal of Jewish Studies 16.1 (1965), 15-33.

[10] Shaye Cohen, op. cit., pp. 36-38. Pour une discussion des critiques de la thèse de Cohen, voir Hezser, op. cit., pp. 69-70 n.95.

[11] Hezser, op. cit., pp. 70-71

[12] Hezser, op. cit., p. 69-77. Voir aussi Seth Schwartz, Josephus and Judaean Politics, Leiden, Brill, 1990, pp. 200-208.

[13] « The first half of the first century shows an emphasis on Torah study amongst various groups within Judaism. For those dissatisfied with the Temple cult as well as for the Temple priests themselves the Torah provided a means to define one’s Jewish identity in a country under foreign dominion. The destruction of the Temple only strengthened this element of Torah study which already existed before. Now Torah scholars, whether they had been priests, Pharisees, Zealots, Essenes, or Christians, became the guardians of Jewish identity » (Hezser, op. cit., p. 77).

[14] Strack et Stemberger, op. cit., p. 25. Voir aussi Marcel Simon, Verus Israël : étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425), Paris, Boccard, 1964, pp. 12-13.

[15] Gedaliah Alon, Jews, Judaism, and the Classical World, Jerusalem, 1977, p. 294 (cité par Hezser, op. cit., p. 66 n. 78).

[16] Il est important de noter que la littérature rabbinique raconte l’histoire de sa propre fondation, sans la mettre pour autant en relief. Aucun recueil talmudique ou midrashique ne commence par le récit de la fuite de Rabban Yoḥanan. Comme nous l’avons indiqué plus haut, les rédacteurs rabbiniques donnent parfois l’impression que leur mouvement commence bien avant la destruction, de manière à minimiser son aspect rénovateur.

En réalité, tout autre rôle que les rédacteurs auraient attribué à l’histoire « fondatrice » de leur mouvement aurait été en désaccord avec l’ensemble de la littérature rabbinique. Si ce récit occupe une place marginale (mais non insignifiante) dans cette littérature, cela est dû aux aspirations non historiques des rédacteurs rabbiniques comme nous l’étudierons dans le troisième chapitre. La littérature rabbinique n’a pas pour objectif de nous donner une leçon d’histoire, ni au niveau de l’histoire universelle, ni au niveau de l’histoire du peuple juif, ni d’elle-même. Si elle emploie des éléments historiques et mentionne des événements figurant dans le temps, c’est pour transmettre des idées et des valeurs qui seront utilisées par ceux qui vivent sous le joug du royaume du ciel dans ce bas monde. La littérature rabbinique n’est pas proprement dite biographique ni autobiographique, en ce sens qu’elle ne cherche pas l’objectivité historique et ne prétend pas le faire. La seule « biographie » qu’elle raconte est celle de ses adeptes, qui par leur étude et leur pratique deviennent ses sujets – des sujets de la Loi rabbinique. Les idées que cette littérature exprime et élabore sont issues de Dieu et ne peuvent donc pas avoir d’histoire. Pour les rabbins, la Loi qu’ils travaillent est la même que celle révélée aux fils d’Israël dans le désert, et elle précède même la création du monde ; sa vérité et sa pertinence ne sont pas dépendantes de ce monde, même si elles ne peuvent être manifestées qu’en lui. Ainsi, la littérature rabbinique est à la fois éternelle (en ce qu’elle parle la Loi divine) et concrète (en ce qu’elle développe et décrit les manifestations de cette Loi dans ce monde). Elle n’est pas historique, même si elle utilise l’Histoire et, en un certain sens, s’adresse à elle. Le récit de son commencement ne fait pas exception. En ce qui concerne les sources rabbiniques, la destruction du Temple est donc une construction littéraire qui marque un tournant historique important sans représenter un moment décisif (tel que la venue ou la mort de Jésus dans les évangiles). Cf. Ephraim E. Urbach, « Halakhah and History » in R. Hamerton Kelly et R. Scroggs (éds), Jews, Greeks and Christians, Religious Culture in Late Antiquity. Essays in Honor of W. D. Davies, Leyde, Brill, 1976, 112-128.

[17] Strack et Stemberger, op. cit., pp. 25-26. Selon Mireille Hadas-Lebel, « Le rôle central attribué à Yoḥanan B. Zakaï nous fait saisir non ce qui s’est réellement passé pendant le siège de Jérusalem, mais les principales préoccupations des esprits qui ont formé la légende. Le père fondateur des écoles qui naissent après 70 est le prototype du nouveau héros proposé à la vénération populaire : le sage, le savant » (Mireille Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, Paris, Cerf, 1990, p. 145).

[18] Il paraît invraisemblable que la destruction ait pu supprimer toute aspiration politique de la part des prêtres. Nous allons citer plus tard quelques références rabbiniques faisant allusion à cette tension. Plusieurs enseignements du début de l’époque tannaïtique ont été rassemblés dans le traité Eduyot (« témoignages ») de la Mishnah (et de la Tossefta). Comme le montre Avraham Aderet (op. cit.,), ce traité est un instrument littéraire employé par les rabbins afin d’établir leur autorité et d’invalider celle des prêtres. Entre autres y sont discutées des questions généalogiques, par lesquelles on comprend que les descendants de prêtres prétendaient à des privilèges politiques et économiques dans la société juive, après l’an 70, et que le mouvement rabbinique en partie prétendait également s’opposer aux prétentions des prêtres.

Les sources rabbiniques attribuent à Rabban Yoḥanan, fils de Zakaï, neuf « règlements » (takanot), la plupart d’entre eux promulgués par lui après la destruction. Selon l’historien israélien Shmuel Safrai, « il semble que Rabban Yoḥanan, fils de Zakaï, ait beaucoup travaillé sur le plan théorique et pratique, afin de poser les fondements du mode de vie de la nation, n’ayant plus à disposition le Temple pour les sacrifices » (Shmuel Safrai, « Nouvelles perspectives au sujet du statut et des actes de Rabban Yoḥanan fils de Zakaï après la destruction » (en hébreu), in Isaiah M. Gafni (éd), Studies in Jewish History in the Mishna and Talmud Period, Jerusalem, The Zalman Shazar Center For Jewish History, 1994, 62-85, p. 70). Au sujet d’un de ces règlements visant à déterminer le début du mois (rosh ḥodesh), Safrai écrit : « En théorie, on peut dire qu’il s’agit de tirer des conclusions sur une nouvelle réalité après la destruction, et non pas d’une modification de la Halakhah [la loi rabbinique]. Or, un des aspects caractéristiques de la Halakhah est la tendance à laisser en place les lois et les réglementations, même si les raisons de leur existence ont disparu […] On reconnaît dans ce règlement, comme dans d’autres [de Rabban Yoḥanan], l’intention de dissocier l’ordre des commandements de la communauté de celui du Temple. » (op. cit., p. 74).

[19] « Les Juifs se conduisent comme les Gentils, sauf qu’ils ne reconnaissent qu’un Dieu. Il s’agit là de quelque chose qui leur est particulier, et qui nous est étranger. Pour tout le reste, cependant, nous partageons le même terrain – temples, sanctuaires, autels, rituels de purification, certaines injonctions où nous ne divergeons pas les uns des autres, ou bien seulement de façon insignifiante. » (Julien, Contre les Galiléens, fragment 72, cité chez Guy Stroumsa, La fin du sacrifice : Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 106).

[20] Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society. 200 B.C.E to 640 C.E. Princeton, Princeton U. P., 2001, pp. 222-239.

Un passage du Talmud de Jérusalem suggère qu’au début de l’époque ammoraïque les rabbins en Palestine faisaient preuve d’une certaine souplesse à l’égard des images (TJ Avodah Zarah 3, 42d, 3. Cf. Marcel Simon, op. cit., pp. 42-43). Le Targoum Pseudo-Jonathan, traduction commentée en araméen de la Pentateuque, précise au sujet du verset Lévitique 26, 1 (« Vous ne vous ferez pas d’idoles… »), que la production des images est autorisée à condition qu’elle soit destiné au culte juif dans la synagogue (« vous pourrez graver sur le sol de vos temples des images et des portraits sous réserve que vous ne vous prosterniez pas devant eux »). Cette traduction, rédigée en Palestine aux premiers siècles de notre ère, n’est jamais mentionnée dans le Talmud et présente d’autres contradictions avec le discours rabbinique outre la permission de produire des images dans la synagogue.

[21] Seth Schwartz, op. cit., pp. 136-142.

La séance suivante aura lieu début avril

« Tout Israël a une part au monde à venir » – ainsi commence le dixième chapitre, le chapitre helek (« une part »), de la Mishna Sanhedrin. Ce chapitre a fasciné les penseurs juifs, bien avant que Maïmonide lui consacre son introduction célèbre. En fait, si ce chapitre occupe une place si importante dans le monde juif, c’est entre autres grâce à la décision des rédacteurs du Talmud de Babylone de le placer à la fin du traité, et d’y inclure des discussions ainsi que quelques conclusions portant sur les frontières spirituelles de la nation d’Israël. La question de savoir si un homme appartient à la nation, c’est-à-dire s’il « a une part au monde à venir », est tranchée selon des critères éthiques et identitaires, qui sont parfois en conflit. Nous allons étudier ces conflits, en prenant en considération les enjeux de la rédaction du traité, au cœur des débats contemporains dans le domaine des études talmudiques.